张 璞 ｜ 从蛮域丧葬风俗窥察楚王身份信息 以“打哟嗬”“豆腐宴”为中心的历史人类学考察

张 璞

从蛮域丧葬风俗窥察楚王身份信息

——以“打哟嗬”“豆腐宴”为中心的历史人类学考察

摘要：据《史记·楚世家》所载，楚武王北伐称王后，军中留下一项奇异传统：士兵死后安葬必伴“打哟嗬”之声，赴丧者必饮豆腐汤。这一习俗至今仍在湖北宜城、南漳一带流传，与当地“阴锣鼓”、“跳丧”等丧葬仪式高度契合。然而，这一由战功而生的丧葬风俗，究竟是单纯的地方民俗流变，还是隐藏着楚国君主身份合法性的深层编码？本文以“打哟嗬”与“豆腐宴”为切入点，借助历史文献学、考古学、文化人类学及民族音乐学的多学科视角，系统考察楚武王“我自尊耳”称王事件的礼制革命与军事强化之间复杂的共生关系。研究表明，“打哟嗬”源自巴人军阵战舞“撒尔嗬”，后经楚武王军事改革被吸纳为楚军丧葬仪轨；“豆腐宴”则以白色意象建构亡者清白的道德叙事，完成了从战死者个体到“楚王”这一政治符号的身份转换。宜城、南漳一带的丧葬遗风，不仅是蛮域风俗的活态化石，更是一部以身体实践书写的地方性王权信史。

关键词：楚武王；丧葬风俗；打哟嗬；豆腐宴；身份认同；蛮夷

一、引言：风俗何以成为王权的镜子

公元前704年，楚国国君熊通因周王室拒绝晋封其号，怒而宣言：“王不加位，我自尊耳。”遂自立为“楚武王”，成为春秋时期诸侯僭号称王的第一人。这一事件在正统史家的笔下，常被归因为熊通个人的“蛮霸”性格——杀侄夺位、蛮夷自居、强硬扩张。然而，《史记·楚世家》中一段极易被忽略的记载，却为这一政治事件提供了一个民间性的、仪式化的补充：

至武王，续北伐，称：王不封我，我自尊耳。彰显蛮夷之气。攻城必打哟嗬，胜仗必摆豆腐宴。为此留下士兵死后安葬时必打哟嗬，赴丧者必喝豆腐汤。这些习俗至今在宜城一带流传。

这段文字耐人寻味之处在于，它将“称王”这一政治行为与两种看似与之无关的习俗——“打哟嗬”与“豆腐宴”——紧密关联在一起。攻城时的“打哟嗬”是战斗中的士气号令，胜利时的“豆腐宴”是庆功的集体仪式，而这两者最终沉淀为一套丧葬规范，代代相沿于宜城、南漳的乡间葬礼。换言之，楚武王不仅改变了楚国的政治身份——从周天子治下的子爵到自立的王——同时也改变了楚人面对死亡的方式。

问题由此而生：为什么一套与战功直接相关的仪式会转化为死亡仪式？为什么“打哟嗬”和“豆腐宴”能够穿越两千余年的历史烟云，至今仍在湖北宜城、南漳等地的丧葬活动中顽强存活？更进一步，这一风俗传统能否为我们提供一条解读楚王身份合法性的新路径？

现有研究对楚武王的讨论多集中于其军事扩张史与僭越称王的制度史意义，而对文本中明确记载的“打哟嗬”“豆腐宴”风俗关注甚少。即便有所涉及，也往往停留于民俗学层面的描述，未能将其纳入楚国政治史的整体叙事框架。本文试图打破这一学科壁垒，将风俗视为“活的历史文献”，从历史人类学的视角切入，展开跨学科的综合性考察。

二、从战舞到丧仪：“打哟嗬”的文化源流与楚地渗透

2.1 声响中的战场：楚军“打哟嗬”考

“打哟嗬”三字看似俚俗，实则承载了楚军作战方式的独特信息。“哟嗬”为高亢的呼喊声，是楚人在攻城略地时用于统一行动节奏、提振军心的号令。这种以声音统一步伐、以呐喊凝聚战力的作战方式，与中原诸国“鸣金击鼓”“车战列阵”的规范化军事礼仪形成鲜明对比。

张正明先生在《楚文化史》中论及楚人作战特点时即指出，楚人军事实践中保留了浓厚的“蛮夷”色彩，不循中原礼法，往往以轻疾剽悍著称。而“打哟嗬”作为一种口传心授的军事口令，恰恰体现了这种非书面的、身体化的军事文化。它与战场上的鼓、钲等器乐号令不同，不依赖于特定器具，具有更高的灵活性和普适性——无论士兵来自楚国腹地还是新征服的蛮夷部落，都能在“哟嗬”声中找到共同的行动锚点。

值得深究的是，“打哟嗬”何以从战场上的冲锋号令演变为丧葬中的招魂之声？文本给出的中介环节是明确的：它首先以“攻城必打哟嗬”的形式成为战功记忆的声效标签，继而转化为士兵死后安葬时的必经仪轨。换言之，楚武王有意将这种与胜利深度绑定之“声”，固化为一套丧葬规范，使其成为“死亡”意义上的胜利宣告——即便是战死的士兵，在入土之时仍要以一声“哟嗬”向天地宣告其战功，宣告其为楚王而战的荣耀。正如《楚辞·国殇》所描绘的阵亡将士的悲壮，“诚既勇兮又以武，终刚强兮不可凌”，这种以死亡彰显勇武的文化逻辑，在“打哟嗬”的丧葬化过程中得到了仪式性的具象表达。

2.2 巴楚交融：从“撒尔嗬”到“打哟嗬”的民间路径

在湖北宜昌、襄阳、恩施等地的部分地区，至今保留着打锣鼓的习俗，而在襄阳南漳的荆山地区，还有一种极为特别的“阴锣鼓”，即在丧葬仪式上唱的丧歌、孝歌。据当地文献记载，南漳阴锣鼓“源于古楚文化，是一种楚文化的遗存，已有两千多年的历史”，它“既是南漳特有的神秘文化，也是整个荆山地区丧葬文化的一大特色”。

然而，“打哟嗬”的声效基因可能并非纯粹源于楚人自身，而有更深层的民族志根源。鄂西地区广泛流传的土家族跳丧舞“撒尔嗬”（亦称“撒耶嗬”“散忧儿嗬”），其特点在于以强劲的鼓点和呼喝声配合丧葬仪式的举行。学者的田野调查资料指出，“撒吔嗬”汉语译名为“散忧驱祸”，是土家族人在葬礼仪式中必须置办的歌、乐、鼓、舞的综合形态，“它所展示的是土家族人对于已经降临于头上的灾祸，坦然面对的豪情”。

尤为关键的是，“跳丧”又称“打丧鼓”“跳撒尔嗬”，与巴楚文化、与土家族特有的宗教信仰、与土家族先祖巴人威武强劲的军阵战舞有着密切的渊源关系。《山海经》记载的“巴人干舞，用兵以禳”，表明巴人本就有以战舞对抗灾祸、驱除不祥的传统。这种从军阵战舞到丧葬仪式的过渡，与“打哟嗬”的演变路径惊人相似。

熊通弑蚡冒子代立后，对内整合楚地蛮夷部落，对外积极北伐扩张。在这一过程中，巴人——作为“蛮夷”中最为强悍的力量之一——被不断纳入楚国的军事体系中。巴人的“撒尔嗬”战舞也随之进入楚军文化，在战场上被改造为士气号令“打哟嗬”，进而被楚武王有意识地推广为一套丧葬仪轨。《史记·楚世家》载楚武王在称王之后“于是始开濮地而有之”，濮地正是巴人聚居的核心区域，这一时间节点与丧葬风俗的定型在文献中形成了严密的因果锁链。

南漳阴锣鼓、土家跳丧与文本中的“打哟嗬”在声效、功能和文化溯源上构成的一致性，为风俗与王权之间的关联提供了强有力的旁证。这一声效基因从战舞到丧仪的三次转换，实质上也是在逐层加固楚王作为“王”的身份：“攻城—胜利—死亡—安葬”的链条，在“哟嗬”声中实现了“活着为楚王而战，死后仍以楚王之兵的荣耀归葬”的身份统摄。

三、白的政治学：“豆腐宴”的象征结构与王权叙事

3.1 从胜仗到丧饭：豆腐宴的双向编码

“胜仗必摆豆腐宴”是楚武王军功逻辑中最具反差感的环节。冷兵器时代的胜利，通常以酒肉飨宴将士，以俘虏和战利品彰显武功，何以楚武王偏偏选用豆腐这种看似朴素无华的食材？

从军事后勤的角度而言，豆腐宴的选择有其现实合理性。豆腐制作简易、成本低廉，便于随军携带和大规模供给。在连续征战的过程中，以豆腐犒军既能节省粮草，又能稳定军心。然而，若仅停留在后勤经济学的解读，则显然低估了这一习俗的文化深度。楚武王在“胜仗必摆豆腐宴”中置入的，是一场精心设计的精神动员：以最低廉的物质耗散，达成最大程度的心理归属建构。

更为吊诡的是，胜仗的豆腐宴最终演化为丧葬的豆腐汤——从战场胜利的共享符号，转化为死亡仪式的必备元素。这一转化绝非偶然，它完成了一种极具创造性的象征操作：胜仗之“白”是清白（师出有名），丧饭之“白”是逝者的清白（德行之洁）。楚武王将胜仗与丧葬在“白”的意义上交叠，生产的是一种“为楚王战死即是清白之死”的符号机制。死亡的恐怖被转化为道德崇高，牺牲被升华为身份勋章。

3.2 “吃豆腐”的谱系：楚国丧葬饮食的史证考察

“豆腐”在丧葬中的叙事功能，需要放在更广阔的丧葬饮食谱系中加以审视。

“吃豆腐饭”作为一种丧葬习俗，广泛流传于我国的浙江、上海、湖南、湖北、云南等地，在部分地区指亲友参加葬礼时死者家属用豆腐等菜肴招待宾客的风俗，亦可概称为整个丧葬活动。学术界对此有过深入探讨：有学者指出，“用豆腐来代替尸体如同孝子们用牲畜肉代替尸体一样，是逝者子孙告慰亡灵、尽孝的表现，是农业社会发展在丧葬仪式中的表现”。这一观点揭示了“豆腐”与“尸体”在象征意义上形成的替代性结构——通过对豆腐的“吃”，完成了对亡人的集体告别。

在湖北宜昌一带的丧葬文化中，豆腐饭具有双重含义：“一来象征亡人一生清白，二来代表追悼亡人是吃素的”，当地至今保留着“一碗豆腐必不可少”的丧宴规范。而在南漳地区的阴锣鼓丧葬仪式中，豆腐同样是丧宴的核心菜品。这一地域分布的高度重合——宜昌、襄阳、南漳、宜城——与楚武王北伐的地理范围及楚文化的核心区域完全吻合。

更为关键的是，这两个地区的丧宴豆腐传统，在历史叙事的层面上均与楚武王征战的传说深度绑定。这提示我们：“豆腐宴”的丧葬化，极有可能是楚武王时期有意识推行的制度化产物——它以“白”为核心意象，将死亡建构为道德尺规上的“清白”，进而将每一位为楚王战死的士兵纳入“清白之死”的神圣范畴。

值得注意的是，考古发现为楚国的饮食体系提供了丰富的物质证据。安徽淮南武王墩墓的考古发掘显示，楚国贵族的饮食精致而多元，墓中青铜器内检测到黄牛、猪、狗等动物的骨骼残留，以及用于香料或药物的龙涎，青铜豆、鼎、簋等礼器与食物紧密关联。然而，“豆腐”作为一种植物蛋白制品，在考古遗存中难以留下清晰的物质痕迹——但无法被考古学直接“看见”的豆腐，恰恰以风俗的形式被“听见”了。当一个在物质考古学上几乎无法留下痕迹的食物，能够以一种高度规范化的仪式形态在民间丧葬中存活两千余年，这说明它承载的早已超出了“食物”本身的范畴，而成为了一种具有极强象征约束力的文化基因。

四、“我自尊耳”的身份政治：称王的礼制革命与军事仪轨

楚武王的“我自尊耳”，不仅是政治宣言，更是一场全面的身份重构——它的全部实质，凝结在了“攻城必打哟嗬，胜仗必摆豆腐宴”的军事仪式中。

4.1 反“礼”为“仪”：楚王称王的礼制革命

西周宗法制度下，诸侯的身份等级由爵位严格界定，公、侯、伯、子、男各有定制。楚国的先祖鬻熊虽为文王之师，但熊绎受封时仅得“子男之田”，位列最低一级的诸侯。此后数代楚君，虽在南方不断扩张，却始终受制于“楚子”的名号。西周后期，周王室东迁洛邑，楚国在北伐中取得重大进展——若敖“北伐，定都鄀”（即今湖北宜城境内）。然而，楚武王之前的楚国君主，在名号上仍是“楚子”或“楚公”，始终未能突破周王室所设定的等级框架。

《史记·楚世家》载：“吾先鬻熊，文王之师也，蚤终。成王举我先公，乃以子男田令居楚，蛮、夷皆率服，而王不加位，我自尊耳。乃自立为武王。”短短数言，浓缩了楚国数代积累的怨愤和熊通本人的政治野心。有学者精辟地指出，“我蛮夷也”的表白，“可作不按常理来论或作为对周天子的对抗”——熊通明知中原礼法不承认蛮夷的王号，却故意以此自居，本身就是一种权力修辞术。他以“蛮夷”身份为自己打开了一条主流礼制之外的自立通道，以“我自尊耳”重构了一套完全属于楚国的身份等级秩序。

4.2 军事国家化：从战功记忆到丧葬仪轨的制度建构

对楚武王而言，“王”不是一个空洞的名号，它必须以实际的权力组织方式——尤其是军队——来支撑。他所面对的局势是：楚国由众多蛮夷部落组合而成，军事力量虽然剽悍，却缺乏统一的制度凝聚力。其弟杀兄、杀侄自立的登位史，更使得其内部合法性存在先天不足。

正是在这一背景下，“打哟嗬”“豆腐宴”的制度化操作，展现出楚武王作为政治家的天才感知。他在攻城的战功与胜仗的庆功中楔入规范化的行为模式——以声音统一步伐（打哟嗬），以饮食统一记忆（豆腐宴），并最终将这两套规范从战时场景后延至死后世界，使之成为丧葬仪轨。这一过程，本质上是将战功这一外向性事件向内转码为身份认同的内向性根基：士兵生前为楚王效力，死后以楚王制定的仪式安葬——生与死两个维度同时在“楚王”的身份框架下获得解释。

南漳阴锣鼓作为“古楚文化的一种遗存”，其产生“已有两千多年的历史”，与楚武王时期高度吻合。在“阴锣鼓”的实施过程中，“巫音巫乐巫舞”三种形式后来慢慢融合，形成了一整套约定俗成的丧葬形式。这种融合的过程，恰与楚武王时期“打哟嗬”的军礼渗透同步。换言之，当“哟嗬”声从战场进入丧仪，当豆腐从庆功宴进入亡者之宴，一个以“楚王”为中心的礼制新体系便在底层民众的日常实践中扎下了根。楚武王时期，楚国势力已深入到江汉腹地，宜城一带成为楚国的核心统治区域。正是这一地缘政治格局的奠定，使得这些丧葬风俗能够在核心统治区长期传承而不至于断裂。

五、宜城、南漳的风俗遗存：蛮域文化的地缘证据

宜城、南漳两地，不仅在地理上相连，在文化脉络上更是楚国核心区与蛮夷文化交融的关键地带。

据《史记·楚世家》所载，若敖北伐后“定都鄀，即今宜城”，这一带与宜城、南漳毗邻，均属楚文化核心辐射区。南漳阴锣鼓“源于古楚文化，是一种楚文化的遗存”，而宜城一带至今在丧葬仪式中保留着“打哟嗬”的习俗。两地风俗彼此呼应，共同构成了“楚武王丧葬习俗带”。

值得深入解读的是“阴锣鼓”中蕴含的“蛮夷”文化特质。南漳阴锣鼓的实施中，包含着“巫音巫乐巫舞”的综合形态，“巫音就是丧歌，大多唱亡者的生平”，“巫乐就是治丧用的乐器，以锣、鼓为主”，“巫舞则是转丧、跳丧。用肢体向神灵表达敬意”。这种以歌舞娱神送灵的方式，与中原周礼系统那种静穆哀恸的丧葬风格截然不同。恰恰是这种“不按常理”的蛮夷气质——高声喧哗，载歌载舞，以鼓和呼喊超度亡灵——与楚武王“我蛮夷也”的政治宣言在文化基因上形成共振。

但更值得注意的，是“阴锣鼓”背后的“道德化”倾向。阴锣鼓的重要内容之一是“奉孝歌，属于伦理歌。劝孝、敬孝，因人而异，择歌而讴”。在唱颂亡人生平的同时，更以忠孝善良的人物典故对后人进行道德教化。这一特征与“豆腐宴”中“白”象征“清白”的意义建构完全同构——两者都是将死亡仪式从单纯的生物终结提升为道德尺规的审判与展示。楚武王将“胜仗”与“亡者”统一于“清白”的象征框架中，使“为王而死”成为个体生命在道德意义上的最终完成，这一高度仪式化的死亡道德化操作，在宜城、南漳两千余年的风俗传承中得到坚定持守。

六、结论：死亡叙事中的王权密码

楚武王通过“攻城必打哟嗬”与“胜仗必摆豆腐宴”建构起的，表面上是军功的庆祝仪式，实则是一场贯穿生死的权力论述。他以“我蛮夷也”为修辞，成功地将“蛮夷”这一被中原视为“低下”的身份标签反向建构为楚国独立于周天子礼法的合法性来源；又以“打哟嗬”的声音编码和“豆腐宴”的洁白叙事，在每一个士兵——尤其是战死者——的生命和死亡中刻下“楚王”之名。

在楚武王的精心构造中，死亡从来不是权力的边界，恰恰相反，死亡是权力最终达成自我循环的绝对时刻：士兵活着为楚王战，死后也以楚王指定的方式入土——这一循环一旦完成，楚王的“王”便不再是周天子所能否定的抽象名号，而是在每一具战死者的躯体、每一声“哟嗬”的呐喊、每一次豆腐汤的饮啜中不断再生产的活态事实。这正是民俗学视角能够为我们打开的政治史视域：当正统史家在文本中反复考订“王号”的字义词义时，楚武王早已在葬礼的鼓点、豆腐的香气和一声声“哟嗬”的呼喊中，将自己的王权深深嵌入了一个地区的集体记忆与身体实践。

宜城和南漳数千年如一日的丧葬风俗，以活化石般的生命力，无声胜有声地诉说着一个被正史简笔带过的重大政治事实：楚武王“王不封我，我自尊耳”的僭越行为，不只是一次政治独立，更是一场文化征服——它征服的不是某片土地或某个部族，而是一个民族对生死的终极态度。当死亡本身都按照楚王的标准被衡量、被仪式化，“王”的身份还须论证吗？这正是本文在风俗的缝隙中读出的王权密码。

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